"El trabajo de buscar un fundamento del poder,
consiste en interrogarse sobre lo que hacen los poderes"
Foucault.
Va a cumplirse un cuarto de siglo desde
que se produjo la muerte de Michel Foucault (1926-1984). En la sección de
libros se hace un balance, sobre todo, de los últimos seminarios del pensador
francés y también de la culminación de su Historia de la sexualidad, en
la que iba perfilando además nuevos proyectos. Como complemento documental de
gran interés –por ser un resumen de su obra y por abrirse a nuevas
perspectivas–se reproduce aquí una entrevista televisada con él y desconocida,
pues no fue incluida en los gruesos tomos, definitivos, de sus Dits et
écrits, publicados en 1994.
Fue realizada el 7 de mayo de 1981, con
ocasión de unas conferencias de Foucault en Lovaina dirigidas a estudiantes y
profesores de Derecho y Criminología. El título era: "Hacer el mal, decir
la verdad: sobre las funciones de la confesión en la Justicia". El
entrevistador fue André Berten, profesor de la Universidad Católica de Lovaina,
cuyas preguntas han sido muy simplificadas; no sucede así con las respuestas de
Foucault que se mantienen en su integridad, en la medida en que lo hace posible
una formulación oral.
___________
Entrevista:
Usted ha escrito desde 1961 obras
conocidas como la Historia de la
locura, El nacimiento de la clínica, Las palabras y las cosas, La arqueología
del saber, El orden del discurso o también Vigilar y castigar. Ahora
está concluyendo la Historia de la sexualidad. Todas ellas han suscitado
muchos debates, a menudo apasionados. Querría conocer el hilo conductor de su
reflexión, por qué se ha interesado sucesivamente por la historia de la
psiquiatría o la historia de la medicina, por la prisión, la sexualidad o el
Derecho.
Es una pregunta difícil la que me formula,
porque el hilo conductor sólo se conoce al final de lo que uno ha escrito, incluso
cuando ha dejado de escribir. No me considero en absoluto un escritor ni
tampoco un profeta: en realidad, sólo trabajo. Es verdad que a menudo investigo
como respuesta a peticiones externas o a coyunturas diversas, pero nunca tengo
la intención de buscar una determinada ley en mi trabajo. Si existe coherencia
en lo que hago proviene ésta, creo, más de una situación que nos concierne a
todos, a algo en lo que nos sentimos presos, que del hecho de poseer una
intuición fundamental o desarrollar un pensamiento sistemático.
Me parece que la filosofía moderna, acaso
desde que Kant se planteó la pregunta Was ist Aufklärung?, intentó
responder al "¿qué es la actualidad?", es decir, trató de
interrogarse sobre qué es el presente. Con ello, el pensamiento adquiere una
dimensión o se propone un objetivo que no existía anteriormente. Empieza a
cuestionar-se sobre quiénes somos, qué es nuestro presente y qué supone el hoy
en día. Era una interrogante que no tenía sentido todavía para Descartes, pero
que comienza a tenerla para Kant, cuando se preguntó sobre la Ilustración, y
que se convierte después en la pregunta principal de Hegel, o también, en
esencia, la de Nietzsche. Creo que la filosofía –aparte de otras funciones
diferentes que debe y puede tener–, posee también ésta de cuestionarse sobre
nuestra actualidad y la situación presente. He hecho mías estas preguntas, y en
ese sentido soy kantiano, hegeliano o nietzscheano.
Diré dos palabras sobre nuestra vida
intelectual; tras la Segunda Guerra, en los años cincuenta de la Europa
Occidental, se disponía, por una parte, de una perspectiva analítica muy
inspirada por la fenomenología; era dominante no en un sentido peyorativo, pues
no había ningún despotismo o dictadura por su parte, pero sí creaba un estilo,
al menos en Francia y en otros lugares. Un estilo que reivindicaba como meta
fundamental el análisis de lo concreto. Sin embargo, uno podía sentirse algo
insatisfecho porque lo concreto que reclamaba la fenomenología no dejaba
de ser una concreción algo académica y universitaria. Describía ciertos objetos
privilegiados, como podían ser la percepción de un árbol o lo que fuese a
través de una ventana desde mi despacho, y venían predeterminados por la
tradición filosófico-universitaria. Quizá merecía la pena superarla. El otro
pensamiento importante de la época era el marxismo. En este caso se proponían
análisis históricos en determinados terrenos, bien analizando los conceptos de
Marx, lo que era interesante, bien estudiando los saberes históricos con los
que esos conceptos debían relacionarse o donde serían operatorios; en cambio,
la historia marxista de lo concreto no estaba bien trabajada entre nosotros.
Había una tercera corriente, muy especialmente desarrollada en Francia: era una
historia de las ciencias (la de Bachelard, Canguilhem o, antes, Cavaillès), que
se planteaba si puede haber una historicidad de la razón y, por lo tanto, si
cabe hacer una historia de la verdad.
Creo haberme situado en el cruce de estos
diferentes problemas y corrientes. Pero en cuanto a la fenomenología, en vez de
hacer la descripción un poco interiorizada de la experiencia vivida, me
preocupé más de hacer el análisis de ciertas experiencias colectivas, sociales.
Así, me parecía interesante valorar la conciencia de alguien que está loco; pero
no existía un análisis de la estructuración cultural ni social de la
experiencia de la locura, y ello me condujo a plantearme un problema histórico.
Me propuse estudiar las articulaciones del campo social en la historia de la
locura, cuál era el conjunto de las experiencias institucionales y de
prácticas, históricamente precisadas, en esta circunstancia; para las cuales,
por cierto, los análisis marxistas parecían mal ajustados, como son los trajes
de confección.
Con el análisis de los problemas histórico-sociales,
me planteé el problema de cómo se podía hacer la historia del saber, de los
agentes del conocimiento y de los objetos nuevos de conocimiento, presentados
como objetos que se quiere conocer. Así me cuestioné acerca de si hay o
no una experiencia de la locura característica de un tipo de sociedad como la
nuestra; sobre cómo ha emergido o se ha constituido esta experiencia del
desvarío, y sobre ese modo de constituirse como objeto de saber para una
Medicina que se presentaba como experimental. En suma, estudié a través de qué
transformaciones históricas y qué modificaciones institucionales se constituía
una experiencia de la sinrazón en la que participaban a la vez el polo
subjetivo de la experiencia de la locura y el polo objetivo de la enfermedad
mental. Este sería, no desde luego mi itinerario, pero sí mi punto de partida.
Cabría añadir una cuarta corriente en ese
caminar (o en ese pisotear), y es que trabajé también con textos más
literarios, menos integrados en la tradición filosófica. Me refiero a
escritores como Blanchot, como Artaud o como Bataille, muy importantes para los
lectores de mi generación, que abordaban la cuestión de las experiencias
límites. Éstas son formas de la experiencia que –en lugar de considerarse
centrales y ser positivamente valorizadas por nuestra sociedad–, definen en
última instancia las fronteras de lo que puede estimarse como aceptable. En
esencia, la Historia de la locura viene a ser una interrogación sobre
nuestros sistemas de razón. Paralelamente, El nacimiento de la clínica
considera la relación entre el pensamiento médico y el saber de la enfermedad o
la vida en relación con el saber que supone la muerte y la integración de ésta
en el conocimiento, como un asunto extremo. Por lo mismo, con ese ángulo me he
interrogado sobre la ley y el crimen como punto de ruptura respecto al sistema.
Y es que el universo del crimen sirve para medir qué significa la ley; y de
hecho el estudio de la prisión nos permite conocer el sistema penal mejor que
el estudio desde el interior del criminal.
La filosofía como una especial
actividad le permite situarnos mejor en la sociedad. Hay una percepción suya de
la realidad que nos interesa en particular: las técnicas de internamiento, de
control. ¿El hecho de que el individuo se haya visto progresivamente controlado
es determinante para comprender la modernidad?
No es un problema que me planteara como
punto de partida; sólo apareció tras estudiar el funcionamiento de la
psiquiatría y del sistema penal. Todos los mecanismos de encierro, de exclusión,
de control, de vigilancia individuales me parecían muy importantes, aunque
quizá los abordé inicialmente de un modo que podríamos denominar un poco salvaje.
Luego, creo que me interrogué mejor sobre estas cuestiones, al ver su
importancia.
Y es que me parece que la mayor parte de
los análisis, tanto filosóficos como políticos, incluidos los marxistas, han
marginado relativamente la cuestión del poder, o al menos lo han simplificado.
Bien lo trataban como fundamento jurídico o político, esto es, como su
legitimación, bien definían el poder como una función de mera conservación y
multiplicación de las relaciones de producción. Es decir, que o se trataba de
la cuestión filosófica del fundamento o del análisis histórico de la superestructura.
Esto resultaba insuficiente por una serie de razones. Las relaciones de poder,
al menos en los dominios concretos que he analizado, me parecen más implantadas
que en el simple plano de las superestructuras. Además, la cuestión está bien
planteada, creo, ya que el poder no funciona a partir de su fundamento.
Me interesaba entonces abordar cómo el
poder funciona de manera efectiva. Cuando digo "poder" no me propongo
identificar una instancia, visible o no, que poco importa, como una especie de
potencia que difundiría su efecto nocivo a través del cuerpo social y que
extendería de modo fatal su red, progresivamente tupida, hasta estrangular a la
sociedad y al individuo. No se trata de eso. El poder no es una cosa, el poder
significa relaciones. Relaciones entre los individuos de tal manera que
uno puede determinar voluntariamente la conducta de otro.
Es un ejercicio, y como tal remite al
"gobierno", en un sentido muy amplio. Gobernar una sociedad, un
grupo, una comunidad, una familia o a cualquiera, supone determinar la conducta
en función de estrategias o de ciertas tácticas. La gubernamentalidad es
el conjunto de relaciones técnicas que permiten ejercer las relaciones de
poder. Me ha interesado cómo se gobierna a los locos o a los enfermos –un
"gobierno", en sentido amplio de nuevo–, qué estatuto se les ha dado,
en qué sistema de tratamiento se les ha incluido, sea éste benevolente,
filantrópico o económico.
Esta gubernamentalidad se ha vuelto
más estricta a lo largo de los tiempos. En la Edad Media dicho poder de
"gobierno" era mucho más laxo, salvo en los aspectos fiscales, tan
necesarios. No interesaban tanto los aspectos de la vida cotidianos para el
ejercicio de los poderes políticos, aunque, eso sí, se volvieron más
importantes, sin embargo, para la pastoral eclesiástica. Ahora, en cambio, las
pautas de consumo se han vuelto muy importantes tanto política como
socialmente. El número de objetos que están bajo el control de una gubernamentalidad
reflexiva, incluso en un marco político liberal, ha aumentado de un modo considerable.
No creo, sin embargo, que esta gubernamentalidad adquiera forzosamente
la forma del encierro, la vigilancia y el control. La dirección de la conducta
de los hombres se ha vuelto más sutil, y se logra con otros recursos.
Sus estudios hacen siempre uso de la
historia. Pero su novedad radica en el desplazamiento del modelo histórico. Su
trabajo no corresponde a la historia de las ciencias, ni a la epistemología;
tampoco se inscribe en una historia de las instituciones, sino en todo ello a
la vez. ¿La oposición entre historia y ciencia es interesante para usted?
Encuentro, en efecto, que el tipo de
historia que hago tiene una serie de marcas, o si se quiere de dificultades.
Pero yo empezaría de nuevo planteando la pregunta sobre qué es lo que somos
hoy, cuál es nuestro presente. Mi tipo de historia, en primer lugar, intenta
hablar de esa actualidad concreta. Después, elige como dominio una serie de
objetos si bien bajo la particularidad de que sean captados como puntos
frágiles o sensibles en su actualidad. Sin embargo no concibo mi historia como
una discusión más bien especulativa cuyo sentido no quedaría determinado
enteramente por su condición actual. Tampoco se trata de seguir la moda sin
más: si se han escrito diez buenos libros sobre la muerte no se trata de hacer
el undécimo. Trato de detectar, entre las cosas de las que todavía no se ha
hablado, qué puntos frágiles se captan en nuestros sistemas de pensamiento, en
nuestros modos de reflexión, en nuestras prácticas. Hacia 1955, cuando yo trabajaba
en los hospitales psiquiátricos, había una crisis latente de la que no se había
hablado por entonces, pero que se vivía bastante intensamente. La mejor prueba
de su existencia es que al lado, en Inglaterra, gentes como Laing y Cooper
luchaban con idéntico problema y sin tener relación con los demás. Lo mismo
podría decirse sobre la cuestión del poder médico –del campo en el que este
poder funciona–, que empieza a replantearse en los sesenta y que tuvo eco tras
1968. Hago historia más bien de lo que está dibujándose.
¿Sus historias están reguladas por los
objetos que usted considera, con el fin de esclarecerlos?
A veces se enjuicia mi trabajo como una
suerte de análisis complicado, un poco obsesivo, y que sólo tiene como meta la
exclamación "¡Dios mío, qué encarcelados estamos!", o bien como un
modo de percibir que estamos bien atados y lo difícil que es desatar los nudos
que la historia ha trabado en torno a nosotros. Sin embargo, creo hacer lo
contrario. Cuando discuto, a partir de 1970, las condiciones de la reforma
penal, me parece muy importante, por supuesto, plantear la cuestión teórica del
castigo o del régimen penitenciario; pero es que antes no se veía interrogada
esa especie de evidencia que descansa en considerar la privación de la libertad
como la forma más simple, más lógica, razonable y justa de castigar a alguien
por haber cometido una infracción. Esa adecuación –para nosotros tan clara y
obvia–, entre pena y privación de libertad es realmente una invención técnica
que sólo se ha acabado integrando en el sistema penal –y forma parte de la
racionalidad punitiva–desde finales del siglo XVIII. He tratado de interrogar
las razones por las que la prisión se ha convertido en una suerte de evidencia
en nuestro sistema penal. Se trata, por consiguiente, de volver las cosas más
frágiles a través de su análisis histórico, mostrando a la vez el modo en que
las cosas se han constituido en sí mismas y al tiempo cómo lo han hecho a
través de una historia precisa. Se trata de mostrar su lógica, o bien la estrategia
bajo la que se han producido ciertas cosas, pues viéndolas de otra manera de
golpe pierden su evidencia. Nuestra relación con la locura es una relación
constituida históricamente y políticamente –en un sentido muy amplio–destruida.
Hay, por lo tanto, una capacidad de acción y reacción, de provocación de
conflictos y luchas que conducen a determinadas soluciones. Se trata de
reintegrar muchas evidencias de nuestras prácticas en su propia historicidad
para que recobren su movilidad al arrebatarles ese estatuto de evidencia.
Emplea en sus conferencias la palabra
"veredicción", para expresar la idea de decir la verdad. En su
genealogía o en su arqueología, que usted elige dependiendo de su objeto,
¿encuentra que no hay fundamento en la práctica del poder?, ¿supone su trabajo
una especie de deconstrucción del poder?
El trabajo de buscar un fundamento al
poder consiste en interrogarse sobre lo que hacen los poderes. Se diría que es
la propia pregunta lo que es fundamental. Y el fundamento, volviendo a su pregunta,
forma parte de su sentido histórico. En una cultura como la nuestra es muy
importante, al margen de en qué lugar preciso pueda encontrarse. El ejercicio
del poder político debe interrogarse él mismo –o debe verse cuestionado–, sobre
cuál es su fundamento legítimo, y ahí debe de ser siempre muy crítico. Desde
hace 2500 años se está planteando esa pregunta que sin lugar a dudas es básica.
Ha destacado que sus análisis tratan,
sobre todo, de cómo se han constituido determinados problemas.
Sí, es lo que he denominado
"problematizaciones"; es un barbarismo técnico, pero una palabra deja
de ser bárbara si muestra bien lo que se quiere decir; en cambio una palabra
común puede serlo si confunde al decir varias cosas a la vez... Yo planteo la
historia de ciertas problematizaciones, es decir, la historia de la manera en
que las cosas constituyen un problema. Por ejemplo, cómo, por qué y de qué modo
particular la locura se ha convertido en un problema importante en el mundo
moderno. O cómo el psicoanálisis se ha extendido ampliamente en nuestra
cultura, ya sea entendido como un problema interno o por sus relaciones con la
locura. Lo mismo puedo decir de la enfermedad, que era bien conocida sin duda
antes, pero que tiene otro cariz cuando se la problematiza de nuevo a partir
del siglo XIX. Por lo tanto no se trata de una historia de la teoría, ni una
historia de las ideologías, ni tampoco una historia de las mentalidades. Lo que
interesa es la historia de los problemas o, si prefiere, es la genealogía
de los problemas, el por qué cierto tipo de interrogantes o cierto modo de
problematizaciones aparecen en un momento determinado.
También investigo aún las
problematizaciones sobre la sexualidad. Pues no se trata de volver a repetir
infinitamente si el cristianismo, la burguesía y la industrialización son los
responsables de la represión sexual. Esto sólo interesa o en la medida que ha
hecho sufrir a parte de la población, y afecta actualmente a cierto número de
personas, o porque ha tomado formas diversas, aunque siempre ha existido. Por
el contrario, lo que me parece importante es hacer visible cómo y por qué esta
relación con la sexualidad, con nuestro comportamiento sexual, se convierte en
un problema y de qué forma; cómo van cambiando las apariencias de ese problema entre
los griegos del siglo IV a. C., en los siglos II y III con el cristianismo, y
luego en los siglos XVI y XVII, etcétera. Lo importante es saber cómo en el
comportamiento humano, en un momento dado, las evidencias se enturbian, las
luces se apagan, cae la noche y la gente empieza a percibir que actúa a ciegas
y necesita una nueva luz, una nueva iluminación y otras reglas de
funcionamiento.
¿Por qué se detiene ahora en los
fundamentos del Derecho?, ¿qué es lo que está buscando?
Mi interés por la legislación no es el de
un especialista, el de un jurista, pues no lo soy, sino el de alguien que se ha
encontrado con el problema de la Ley en el curso de su estudios sobre la
prisión y el crimen. Precisamente me interesé al centrarme en cómo la
tecnología del gobierno puede tomar forma en el interior de una sociedad que,
en una parte al menos, pretende organizarse y funcionar en torno al Derecho. Me
parece, en este sentido, que preguntarse por las instituciones jurídicas,
interrogarse por los discursos y las prácticas concretas del Derecho, podía
tener cierta importancia, no para dar la vuelta a la historia y a la tecnología
del Derecho, sino para alumbrar algunos aspectos importantes de la teoría y la
práctica judiciales. Interrogar el sistema penal moderno a partir de la
práctica punitiva o de esa práctica correctiva –todas esas tecnologías–mediante
las que se ha querido modelar o modificar a los criminales, me parece que
permite hacer aparecer cierto número de cosas importantes. Creo haber escogido
el Derecho como un objeto particular de estudio en este mismo sentido.
Si Dios me lo permite, después de la
locura, la enfermedad, el crimen y la sexualidad, la última cosa que me
gustaría estudiar es el problema de la guerra, estudiar la institución de la
guerra en lo que cabe denominar dimensión militar de la sociedad. Querría
revisar el Derecho de gentes, el Derecho internacional y el problema de la
Justicia militar; querría ver, en definitiva, cómo una nación le puede pedir a
alguien que muera por ella.
___________
Fuente:
-Entrevista Escrita tomada de: Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría, Versión impresa, ISSN 0211-5735.
- Trascripción de F. Colina y M. Jalón
Bibliografia
Gran parte de la obra de Foucault ha sido
traducida y reimpresa desde hace cuarenta años. Las referencias fundamentales
son: Maladie mentale et personnalité, París, PUF, 1954; Histoire de
la folie à l'âge classique, París, Gallimard, 1972 (su inaugural historia
de la locura, ampliada del or. 1961); a los que siguieron Les mots et les
choses, Gallimard, 1966, su arqueología de las ciencias humanas; Raymond
Roussel, Gallimard, 1963; La naissance de la clinique, Gallimard,
1963, sobre la mirada médica.
Luego, hizo unos balances teóricos de gran
interés: "Réponse à une question", Esprit, 371, 1968, pp.
850-874; "Réponse au Cercle d'épistémologie", Cahiers pour
l'Analyse, 9, 1968, pp. 5-54; L'archéologie du savoir, Gallimard,
1969; y su lección en el Colegio de Francia L'ordre du discours,
Gallimard, 1971. A ellos les siguieron trabajos sobre el mundo punitivo: Moi,
Pierre Rivière, Gallimard, 1973; Surveiller et punir, Gallimard,
1975; Herculine Barbin, Gallimard, 1978; La verdad y las formas
jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980 (or. Río de Janeiro, 1978). Finalmente
están los tres tomos, en Gallimard, de la historia de la sexualidad; La
volonté de savoir, 1975, L'usage des plaisirs y Le souci de soi,
ambos de 1984.
Las grandes ediciones póstumas –aparte de Résumé
des cours, 1970-1982, París, Julliard, 1989; y los registros orales De
la gouvernementalité, París, Seuil, 1989–son Dits et écrits, París,
Gallimard, 1994, cuatro tomos que recogen sus artículos, debates, conferencias
y entrevistas en todo el mundo (unas 3.400 páginas); se ha traducido sólo una
selección. La entrega de sus seminarios está ya en marcha, y se han publicado
los volúmenes: 4. Le pouvoir psychiatrique, París, Gallimard/Seuil, 2003
(tr. Akal 2005); 5. Les anormaux, París, Gallimard/Seuil, 1999 (tr.
Akal, 2001); 6. "Il faut défendre la société", París,
Gallimard/Seuil, 1997; 7. Sécurité, territoire, population, París,
Gallimard/Seuil, 2004 (tr. Akal, 2008); 8. Naissance de la biopolitique,
París, Gallimard/Seuil, 2004; 11. L'herméneutique du sujet, París,
Gallimard/Seuil, 2001; 12. Le gouvernement de soi et des autres, París,
Gallimard/Seuil, 2008.
De los libros breves o de artículos que
han circulado en España cabe reseñar: Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona,
Anagrama, 1970; Theatrum philosophicum, Anagrama, 1972; Lógica de lo
viviente e historia de la biología, Anagrama, 1975; Microfísica del
poder, Madrid, La Piqueta, 1978; Espacios de poder, La Piqueta,
1981; Un diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza, 1981; Eso no es una
pipa, Anagrama, 1981; La imposible prisión, Anagrama, 1982; Saber
y verdad, La Piqueta, 1985; La vida de los hombres infames, La
Piqueta, 1990; La genealogía del racismo, La Piqueta, 1992; Siete
sentencias sobre el séptimo ángel, Madrid, Arena, 1999; Discurso y
verdad en la Grecia antigua, Barcelona, Paidós, 2004; La pintura de
Manet, Barcelona, Alpha-Decay, 2004; Nietzsche, la genealogía y la
historia, Valencia, Pre-Textos, 2004; El pensamiento del afuera,
Pre-Textos, 2004; La naturaleza humana: justicia contra poder, Madrid,
Katz, 2004; Sobre la Ilustración, Madrid, Tecnos, 2007.
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