Felicidad y Psicoanálisis.

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Agnes Cecile.

Felicidad y Psicoanálisis.

Por

Esperanza Molleda A.P.

Freud escribe en 1930: “¿Qué fines y propósitos de vida expresan los hombres en su propia conducta; qué esperan de la vida, qué pretenden alcanzar en ella? Es difícil equivocar la respuesta: aspiran a la felicidad, quieren llegar a ser felices, no quieren dejar de serlo”.1 

A grandes rasgos podemos identificar tres paradigmas de la felicidad en Occidente: en primer lugar, el paradigma del mundo clásico, representado sobre todo por el pensamiento de Aristóteles, en el que la felicidad está vinculada al ejercicio de las virtudes y las virtudes están definidas en función de su contribución al orden orgánico de la ciudad y del cosmos. En segundo lugar, el paradigma cristiano en el que la felicidad es colocada tras la muerte, y la vida queda convertida en el lapso de tiempo del que se dispone para conquistar la felicidad ultraterrena. Y, por último, el paradigma en el que aún nos encontramos, heredero del pensamiento ilustrado y revolucionario del siglo XVIII, surge a partir del declive de la religión, la secularización generalizada de la vida y las revoluciones americana y francesa cuando se generó el ideal de la responsabilidad conjunta para construir la felicidad en la tierra de todos y de cada uno de los seres humanos. En el marco de este paradigma, el poder político se vuelve responsable de la felicidad que facilita a sus ciudadanos y cada individuo tiene que responder por la cuota de felicidad que logra alcanzar en su vida.

En 1958, Lacan introduce en La dirección de la cura,2 tres cuestiones insoslayables para el psicoanálisis en relación con la felicidad: El psicoanalista recibe una demanda de felicidad por parte de los sujetos. Esta demanda cuestiona al analista en lo más íntimo de su ser y en su propia relación con lo que se le pide. La felicidad se ha convertido en un factor de la política como afirmaba Saint- Just en la Revolución Francesa. Con estas tres cuestiones Lacan apunta a tres temas cruciales del psicoanálisis: el psicoanálisis como práctica clínica, el ser del analista y la relación del psicoanálisis con el mundo en el que habita. Como factor de la política, la felicidad requiere una definición susceptible de ser común para toda la colectividad. En la medida que la felicidad sólo está definida por la satisfacción del sujeto hay algo que se escapa de la vocación comunitaria de la felicidad como objetivo social. De esta manera, la felicidad se ha trasformado en bienestar. 

En su análisis sobre la Revolución Francesa,3 Hannah Arendt nos ayuda a entender esta transformación. Arendt plantea dos motores de la Revolución Francesa: por un lado, la lucha por la “libertad” contra el régimen absolutista entendida como lucha por la participación del pueblo en el espacio público político y por la protección de los derechos individuales en un marco de gobierno limitado. Por otro lado, la lucha por la “liberación” como lucha contra la miseria de la población. Para esta autora, el proyecto político central que se heredó de la Revolución Francesa en el mundo occidental fue precisamente este último, no sólo porque “la liberación es probablemente la condición necesaria para que se dé la libertad”,4 sino también porque “el fundamento de la libertad siempre ha sido incierto, cuando no vano y la libertad siempre ha desempeñado un papel ambiguo y polémico en la historia”5. Este programa basado en la “liberación” se convertirá en el Estado de Bienestar, el estado comprometido en asegurar el bienestar a sus ciudadanos y la felicidad como factor de la política acaba concretándose en la búsqueda de la extensión universal del bienestar, empezando por el bienestar físico y material, siguiendo luego por una interminable serie de bienestares: psíquico, espiritual, familiar, social, laboral.

Desde 1948, existe una definición de la salud de la OMS como “estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades”.6 Esta definición muestra la introducción paulatina de la idea de salud como condición de la felicidad en tanto que bienestar. En otro de sus libros, Arendt7 localiza un cambio en la idea de utilidad con trascendencia para esta concepción de la felicidad. A partir de la conocida máxima moral de Jeremy Bentham en Introducción a los principios de moral y legislación (1789), “la mayor felicidad para el mayor número”, Arendt entiende que la actividad humana será menos valorada en función de su utilidad práctica en el mundo material y empezará a ser medida en función del grado de dolor o de placer que produce. Para Arendt esto significa el decaimiento del homo faber, el fabricante que surgió con la revolución de la modernidad, el cual centraba su actividad en la producción de “un ‘artificial’ mundo de cosas”, 8 y la promoción del animal laborans que centra su actividad en el estado de su propio cuerpo y que ve en la vida, tanto individual como de las especies, el bien supremo. Todo ello se produce en paralelo con el ascenso de la introspección, tal como fue concebida por Descartes, como “omnipotente recurso para conquistar la naturaleza”.9  Para poder contabilizar el placer y el dolor, para conocer el estado de felicidad es necesario llevar a cabo un sostenido ejercicio de introspección no sólo sobre las sensaciones del cuerpo, sino también sobre los estados de la conciencia. En el entrecruzamiento de la concepción de la felicidad como contabilidad de placer y dolor, la transformación de la vida en el bien supremo y el ascenso de la introspección como método de conocimiento, la salud en general, y la salud mental en particular quedan ligadas a la felicidad como factor de la política. 

Conocemos las respuestas del discurso del amo ante este planteamiento. A un ritmo lento, pero imparable, se ha ido desarrollando una impresionante maquinaria no solo institucional, sino también de prácticas sociales para llevar a cabo el imperativo de ser feliz. La invención freudiana del psicoanálisis se produce en este mismo caldo de cultivo, Freud no duda en sostener la idea benthamiana de felicidad “buscar el placer y evitar el displacer”10 proponiendo el psicoanálisis como una terapéutica científica. Pero la particular posición de Freud de no retroceder ante lo que encontraba en su práctica hizo del psicoanálisis una propuesta divergente del orden establecido. 

En consecuencia, el ideal de felicidad sufre un revés desde el psicoanálisis. Para Freud “no está en los planes de la Creación que el hombre sea feliz”11 y para Lacan “nadie sabe qué es ser feliz a menos que la felicidad se defina en la triste versión de ser como todo el mundo”.12 A pesar de ello, el analista se ofrece a recibir la demanda de felicidad.En la búsqueda de la felicidad los sujetos se pueden topar con la transferencia hacia otro sujeto al que le suponen un saber acerca de su malestar y le hacen una demanda en nombre de sus padecimientos. El modo en que el sujeto supuesto saber responde a esa demanda dará la medida de la experiencia a la que el sujeto podrá acceder. El psicoanalista acepta la demanda de felicidad que le llega como tantos otros: expertos, maestros, terapeutas, gurús, sacerdotes, etc., pero a diferencia de ellos, al estar descreído del saber que se le supone, podrá hacer que la demanda de felicidad del sujeto se transforme en deseo de saber. Para poder sostener esta posición en la transferencia el analista deberá confrontarse con la experiencia de su propio análisis.

El psicoanálisis pide al sujeto que hable a condición de que libere su discurso de la dictadura de la racionalidad y de los ideales para someterse a la regla de la asociación libre. Al dejar hablar así al sujeto, lo que aparece es el más allá del principio del placer determinado por la repetición: el peso de una historia hecha de palabras y de irrupciones de goce, las identificaciones que encorsetan, el fantasma, el no saber respecto a la sexuación y a la relación con el otro sexo, las dificultades para relacionarse con la falta a través del falo y más allá del falo, su peculiar modalidad de desamparo (Hiflosigkeit), la insaciable exigencia del superyó, el empuje de la pulsión que no cesa de buscar la manera de satisfacerse y una forma de gozar tan propia como ignorada. Hechos que se le imponen al sujeto y que son la trastienda de la transparencia voluntarista de la definición de salud mental de la OMS: “La salud mental se define como un estado de bienestar en el cual el individuo es consciente de sus propias capacidades, puede afrontar las tensiones normales de la vida, puede trabajar de forma productiva y fructífera y es capaz de hacer una contribución a su comunidad”.13 A partir del amasijo volcado en el análisis, el deseo del analizante, las interpretaciones y los actos del analista posibilitan una reducción de esa materia prima a un saber que obliga al sujeto a cambiar de posición. Los testimonios de final de análisis nos hablan así del logro de formas de satisfacción inéditas y de una felicidad gestada desde el más allá del principio del placer. 

El psicoanálisis propone entonces una praxis asumiendo y subvirtiendo a la vez el proyecto ilustrado y revolucionario de la responsabilidad conjunta por la felicidad devenida bienestar y salud de los hombres en la tierra. El psicoanálisis abre una nueva dimensión ante el discurso del amo: la asociación libre frente a la apropiación política del modo de satisfacción del sujeto; el sujeto dividido por el lenguaje y por el goce frente a la ilusión de dominio sobre uno mismo; el atrevimiento de no pretender dar soluciones frente a las soluciones impuestas en nombre de la utopía; la lógica del deseo frente al servicio de los bienes. 

Haciendo una lectura de los conceptos de “liberación” y “libertad” arendtianos a la medida del sujeto, el análisis apuesta por liberarse de la servidumbre de la exigencia de “liberación” del malestar y permite el acceso a cierta forma de “libertad” más allá del imperativo de felicidad. Frente a la curación en nombre de un estado ideal, Miller toma de los surrealistas otra propuesta: “la salvación por los desechos”.14 El término salvación en contraposición al de curación introduce una dimensión trágica que apunta a la exposición del individuo a algo que le supera, llámese destino o inconsciente. Uno se salva de lo que no puede dominar, uno se cura de lo que la ciencia ha podido controlar con su conocimiento. Que la salvación sea por los desechos disuelve cualquier vínculo con la salvación religiosa alcanzada siempre por los ideales. Los desechos son los restos de la operación de reducción que implica el análisis. Estos restos son desechos porque en sentido estricto uno ha querido deshacerse de ellos por el rechazo que le causaban y porque al ponerlos en palabras son restos poco asimilables por el discurso corriente, pequeñas basuras respecto a las cuales el pudor siempre pide cierto velamiento. 

Tampoco se puede hablar de curación en la medida que el síntoma no tiene porqué desaparecer, lo que cambia es la relación de sufrimiento que se tiene con él. El psicoanálisis es, pues, “menos un asunto de síntomas que un asunto de ser, curiosamente correlativo a un asunto de saber”.15 

En la Nota Italiana16, Lacan pone una condición para que el analizante que ha terminado su análisis pueda pasar a ser analista: es necesario que surja el “deseo de saber”. Un deseo de saber “extraño”, dice Miller, ya que se le imputa al analista y no al analizante como se suele hacer.17 ¿Qué sabemos por Lacan y Miller de este deseo de saber del analista?1.- No es el deseo de saber de la ciencia que atañe al saber en lo real traducido en significantes que se transmiten sin el sujeto, es el deseo de un saber inconsciente que se le supone al discurso del ser hablante y que tiene efectos en lo real.2.- No es el deseo de saber de la docta ignorancia que sabiamente reconoce sus límites rebelándose contra las ambiciones de la ciencia sobre la verdad, ya que el deseo de saber de la docta ignorancia retrocede ante el deseo y el goce.3.- La humanidad no quiere saber nada del saber que desea el psicoanálisis en tanto que implica lo reprimido, por eso el analista es un desecho de la humanidad y el saber del psicoanálisis queda al margen del saber constituido.4.- El deseo de saber del analista surge de la caída de los amores con la verdad puesto que, para el inconsciente, no existe la verdad dispuesta a ser descubierta. 

La búsqueda de la verdad, sólo sirve para horadar el hueco en el que vendrá a alojarse el deseo de saber.5.- El deseo de saber implica un no saber por parte del analista. El analista no se define entonces por tener un saber, sino por poder sostener una ausencia de saber, a la vez que mantiene el deseo de ese saber que hay que inventar cada vez que es colocado en el lugar de supuesto saber por un sujeto. 6.- Para acceder a este deseo el analista debe haber circunscrito la causa de su propio horror a saber. Desde ese momento, según Lacan, el analista “sabe ser un desperdicio”18 y, para que haya analista, esto debe llevarle al entusiasmo. Este saber ser un desperdicio se da, según Miller, en dos sentidos: el analista sabe que él es el desecho de su análisis y, por otro lado, sabe ser un desecho en la experiencia para otro sujeto.7.- Este saber ser un desecho se sostiene en que s(A), la significación de saber, deja su lugar al objeto a, que se envuelve “con la pulsión por la que cada uno apunta al corazón y no se alcanza más que con un tiro que lo falla” y que “da soporte a las realizaciones más efectivas y también a las realizaciones más atractivas”.19 

Para Miller esto se traduce en la subjetivación de la pulsión. 8.- El saber en juego en el deseo de saber del analista es que no hay relación sexual que pueda ponerse en escritura.Para el analista el psicoanálisis no tiene pues que ver con alcanzar la felicidad en cuanto homeostasis de placer, sino con este deseo de saber, del que Miller dice que “es para Lacan el nombre más propio, más adecuado del deseo del analista”.20 El deseo del analista vive entonces en este deseo de saber en los límites de lo posible de saber y es lo único que el analista tiene para dar. 

Un deseo igual que el del analizante, pero “haciendo la salvedad de que es un deseo advertido” de que “no puede desear lo imposible”.21 El analista se compromete así con una experiencia, con una praxis, con una ética en el mundo que habita que pone “en su cúspide la cuestión del deseo del analista”22 como un deseo que está por escribirse por cada analizante que deviene analista. 

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LA AUTORA Esperanza Molleda A.P. 
Psicoanalista en Madrid. 
Miembro de la ELP y la AMP. 
Email: molledafme@gmail.com 
Tomado de: 
LETRAS Revista de Psicoanálisis de la Comunidad de Madrid - ELP

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Referencias.

1 S. Freud. "El malestar de la cultura" (1930). Alianza editorial, Madrid, 1990, p. 19. 
2 J. Lacan. "La dirección de la cura y los principios de su poder" (1958), Escritos II. Siglo XXI editores, México, 2003, p. 594- 5. 
3 H. Arendt. Sobre la revolución (1963). Alianza Editorial, El libro de Bolsillo, Madrid, 2004. 
4 Ibíd., p. 30. 5 Ibíd., p. 30. 
6 http://www.who.int/peh-emf/research/agenda/es/index.html. 
7 H. Arendt. La condición humana (1958). Seix Barral, Barcelona, 1974. 
8 Ibíd., p. 19. 
9 Ibíd., p. 401. 
10 S. Freud, "El malestar de la cultura". Op. cit., p. 19. 
11 Ibíd, p. 20. 
12 J. Lacan. Seminario 17: El reverso del psicoanálisis (1969- 70). Paidós, Barcelona, 2008, p. 77. 
13 http://www.who.int/features/factfiles/mental_health/es/index.html. 
14 J.A. Miller, "La salvación por los desechos" en http://www.ebp.org.br/enapol/09/es/texto/jam.pdf. 
15 J. A. Miller. El banquete de los analistas (1989-90). Paidós, Buenos Aires, 2000, p. 393. 
16 J. Lacan, "La nota italiana" (1974) en http://elpsicoanalistalector.blogspot.com/2009/07/jacques-lacan-nota-italiana-abril-de.html. 
17 J. A. Miller. El banquete de los analistas. Op. cit., p.395. 
18 J. Lacan. "La nota italiana". Op. cit., p. 3. 
19 Ibíd., p. 3. 
20 J. A. Miller. El banquete de los analistas. Op. cit., p.415. 
21 J. Lacan. Seminario 7: La ética en el psicoanálisis (1959-60). Paidós, Barcelona, 2003, p. 358. 22 J . Lacan, "La dirección de la cura y los principios de su poder". Op.cit., p. 595.

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